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Farangis Yegane Arani und das Mythologem der Tauroktonie

Mitweltethik, Bildsprache und Mythologie

Farangis G. Yegane Arani und das Mythologem der Tauroktonie

Messel group

Farangis reaktiviert den Mythos des Mithras-Mysteriums nicht als antiquarische Darstellung, sondern als Bildsprache mit religions- und kulturkritischer Implikation. In „zum Beispiel Mithras I“ [Philozoe, Jg. 2, Nr. 1, 2021] stellt sie das Stiertötungsmythologem als paradigmatischen Ausdruck von Opferdenken dar und verbindet es mit der Vorstellung des Opfertodes als ritueller Wiedergeburts- und Heilserwartung in verschiedenen religiösen Traditionen.

Das zentrale Bild der Tauroktonie – die Tötung des Stiers durch Mithras – steht dabei nicht für ein historisches Opfergeschehen. Es symbolisiert vielmehr die Vorstellung, dass aus Tod neues Leben erwächst. Blut, Sterben und Opfertod erscheinen als Übergänge, als Schwellenmomente, in denen Transformation imaginiert wird.

„Im Sterben und Verbluten beginnt die rituelle Verwandlung: aus Tod entspringt neues Leben. In endlosen Ketten der Heilserwartungen bewegt sich die Menschheit in heillosen Epochen.“

Mit dieser Formulierung bindet Farangis den Mithras-Mythos an anthropologisch weit verbreitete Deutungsmuster von Opfer als Heilserwartung. Auch in den abrahamitischen Religionen steht das Blutopfer – in Kreuzigung, Tieropfer oder ritueller Blutmetaphorik – als Bindeglied zwischen Mensch und Gott sowie als Verheißung von Erlösung. Farangis stellt diese Vorstellungen gegenüber.

Opfer als kulturelles Denkmodell

Farangis’ Zugriff ist nicht historistisch, sondern mythopoetisch und kulturkritisch.

Blut erscheint nicht nur als physischer Lebenssaft, sondern als mythischer Metabolismus von Tod und Hoffnung. Das Motiv des „Tötens, um neu zu werden“ zieht sich durch unterschiedliche Kulturen.

Doch Farangis deutet diese Struktur nicht affirmativ. Sie beschreibt sie als Zwangsläufigkeit kultureller Vorstellungen: Der Gedanke, Tod könne unmittelbare Heilserfahrung generieren, ist tief in religiöse Bildtraditionen eingeschrieben – und gerade deshalb problematisch. Denn er schreibt Opfer als notwendige Bedingung von Sinn fest.

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Im römisch fokussierten Teil der Ausstellung – zum Beispiel Mithras I – werden mehrere Aspekte thematisiert, die die Problematik umreißen. Die begleitende Handreichung der Ausstellung (Philozoe, Jg. 2, Nr. 1, 2021) erläutert die römische Bildsprache und deren innere Dynamiken, ohne sie als historische Rekonstruktion zu überhöhen:

  • Eine zentrale Rauminstallation zeigt die sieben Weihegrade des Mithras‑Kultes als aufsteigende Stufen: Rabe, Nymphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromos, Pater in Gegenüberstellung mit den Weihegraden der katholischen Kirche und den Hierarchiestufen des US-amerikanischen Militärs. Diese Treppenbildung ist nicht nur eine Hierarchisierung von Initiationsstufen, sondern verweist implizit auf den Weg durch symbolische Ordnungen, der im Mythos selbst enthalten ist. Quelle: Begleittext zur Ausstellung, S. 10ff.
    https://farangis.de/philozoe/edition_farangis_philozoe_DE_2021_1.pdf [28.02.26]
  • Die kosmische Ordnung und ihre Störung werden über eine Lichtinstallation thematisiert: In einer diptychonartigen Komposition wechseln sich Formen von Sonne und Mond ab, und eine rote Leuchtlinie durchzieht das Wechselspiel. Sobald der Zyklus vollendet ist, blitzt die rote Linie auf und signalisiert eine Unterbrechung, eine gestörte Ordnung. Dieses Lichtspiel markiert nicht nur zeitliche Rhythmen, sondern auch die Fragilität kosmischer Struktur angesichts menschlicher Eingriffe. Quelle: Begleittext zur Ausstellung, S. 14f.
    https://farangis.de/philozoe/edition_farangis_philozoe_DE_2021_1.pdf [28.02.26]
  • Weitere Exponate ordnen die ikonographische Welt des Mithras mythopoetisch und hinterfragend: Der weiße Stier als begehbare Holzskulptur führt die Besucher*innen in den Bildraum der Tauroktonie ein, ergänzt durch Klanginstallationen [https://mithraeum.bandcamp.com/; Farangis Yegane: For Example Mithras Part 1 in the Karmeliterkloster https://www.youtube.com/watch?v=8T1fK5f3-G8, 28.02.26], dabei die kontrastierende Bildpaarung, die die römische Opferikonographie mit dem Fokus auf das Opfer neben die Kreuzigung im Christentum stellt. Quelle: Exponatübersicht
    https://farangis.de/mithras/de/exhibits1.htm [28.02.26]

Diese Inszenierungen zeigen, wie die römische Mythologie nicht nur symbolische Szenen reproduziert, sondern sie in einem reflexiven Raum der kulturellen Fragwürdigkeit neu zusammensetzt. Dabei wird deutlich, dass die Vorstellung von Opfer als Heil nicht naturgegeben ist, sondern in rituellen Ordnungsbildern konstruiert und stabilisiert wird – genau dort nämlich, wo kosmische Ordnung, Hierarchie und Übergangsrituale zusammengeführt werden.

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Persische Ursprünge: Leben als Sein

In zum Beispiel Mithras Teil II [Philozoe, Jg. 2, Nr. 3, 2021]  gewinnt der Blick auf die persischen Mythologeme entscheidende Bedeutung.

In den iranischen Überlieferungen ist der Urstier kein symbolischer Opferkörper. Er ist Ausdruck von Lebendigkeit selbst. In der zoroastrischen Lehre und Doktrin wird von „sterblichem Sein“ gesprochen – doch diese Wendung gehört bereits in eine theologische Systematisierung. Im älteren heidnischen Mythos steht der Urtier nicht für Endlichkeit, sondern in Entsprechung mit dem Urmenschen für die Einheit von Leben und kosmischem Zusammenhang [Goashurvan, die Kuh, die das All-Lebes darstellt, der Urmenschen Kayomarth, Gaya Mare-tan].

Das Leben ist hier kein Mittel, wird nicht Instrument, ist keine bloße Funktion. Es ist sinnseiend. Vor diesem Hintergrund erscheint die römische Bildform der Tauroktonie als Transformation eines älteren Motivs. Was ursprünglich kosmische Kontinuität ausdrückte, wird in eine narrative Szene überführt, die sich in der Schnittstelle zwischen der Mithra-Gestalt des Persischen und ihrer mannigfaltigen Bedeutsamkeit und seinem Überhang ins Römische bewegt. Ein Gott tötet hier, damit Leben entsteht. An die Stelle von Verbundenheit (Mehr), tritt (Mitre), das Bündnis, der Vertrag.

Der erhobene Stierschwanz mit Ährenkrone

Besonders deutlich wird diese Verschiebung am Symbol des erhobenen Stierschwanzes mit der dreiteiligen Ährenkrone. Traditionell wird dieses Motiv oft funktionalistisch als Fruchtbarkeitssymbol gelesen. Farangis widerspricht implizit dieser Verkürzung. Die Ähre ist kein agrarisches Nutzzeichen. Sie markiert nicht Ertrag, sondern Kontinuität. Sie steht für das Weiterbestehen des Lebens als solches. Siehe Bild und Text  >

Farangis, Mithras im Taunus – Interpretation, 2021, https://www.farangis.de/mithras/taunus/interpretation [26.02.26]

Farangis, Wind und Atem in der Mithras‑Bildsprache, 2021, https://farangis.de/two/mithras/de/wind.htm [26.02.26]

Farangis schreibt für zur Erläuterung für unsere gemeinsame Dokumentation zu z.B. Mithras II:

„Mit der Betonung der Weite des Himmels auf dem 5-teiligen querformatigen blauen Bild befindet sich Mithras im Mittelfeld, flankiert von den vier Windgöttern. Farangis zeigt hier Mithras mit kosmischen Symbolelementen. Er ist gezeigt in seinem vom Wind aufgeblähten Mantel, dessen Innenseite den Sternenhimmel darstellt.

Es ist erkennbar, dass Mithras auf dem Rücken des Stieres sitzt, der seinen Schwanz mit Ährenkrone aufgerichtet hat. Mithras ist im Moment des Zupackens vom Stierkopf erkennbar, jedoch hat Farangis auf diesem Bild dem Stiertöter eine nie dargestellte Position im Tötungsgeschehen gemalt denn hier sehen wir Mithras bei der Entscheidung den Stier nicht zu töten, indem er die Hand, die töten möchte, festhält und damit verweigert auf göttlichen Befehl zum Mörder zu werden.

In der kosmischen Frömmigkeit der Mithrasmysterien spielte der Rabe eine wichtige Rolle. Er wird meist sitzend auf dem weiten Mantel des Mithras sich ihm zuwendend dargestellt. Da die Aufenthaltsräume der Vögel Himmel und Erde gleichzeitig sind, wurde Vögeln die Vermittlerrolle zwischen den Himmelsgöttern und der irdischen Menschenwelt zugeschrieben.

Die vier Windgötter links und rechts, oberhalb und unterhalb, zeigen dem Betrachter die vier Windrichtungen an. In den alten Sprachen wurde Wind gleichgestellt mit Atem, Hauch und Luft. Somit hat Mithras auf diesem Bild dem Stier nicht den Atem die Luft genommen, sondern Leben erhalten. Er hat sich eingefügt in den Lebenszyklus einer kosmischen Ordnung und dem göttlichen Tötungsbefehl widerstanden.“

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In iranischen Mythensprache ist das Hervorgehen von Saat oder Pflanze kein ökonomischer Akt, sondern Ausdruck einer unaufhebbaren Lebensverflochtenheit. Das Leben setzt sich fort, nicht weil es geopfert wurde, sondern weil es nicht negierbar ist.

In der römischen Tauroktonie wird dieses Bild jedoch visuell an den Akt der Tötung und des soldatischen Gehorsams und dessen Konsequenzialität gebunden. Es entsteht eine semantische Verschiebung: die Unausweichlichkeit des Opfers rückt in den Mittelpunkt.

Transformation und kulturkritische Intervention

Farangis’ neo-mithraische Interpretation – festgehalten in der Online-Dokumentation Mithras im Taunus [ https://www.farangis.de/mithras/taunus/ , 28.02.26] zur Ausstellung „Mysterium Mithras“ – die Farangis mit Exponaten aus z.B. Mithras I und II in Zusammenarbeit mit dem Saalburgmuseum umsetzte – macht diese Verschiebung sichtbar.

Farangis kontextualisiert im Rahmen der historischen Prämissen,

  • dass die Tauroktonie keine historische Belegszene realer Stieropfer war, sondern eine mythische Allegorie innerhalb des Kultes,
  • und dass die Verbindung von Tötung und Heilserwartung eine kulturelle Codierung darstellt, die aufgebrochen werden kann und sollte.

Damit wird das Opferdenken als historisch gewordene Bildfigur erkennbar. Nicht Leben entsteht durch Opfer. Vielmehr wurde ein Bild von Lebens-Kontinuität in eine Dramaturgie des Opfers überführt.

Gerade hier liegt die kulturkritische Intervention Farangis’:
Sie legt offen, wie aus einem Mythos der Transformation ein Mythos der notwendigen Gewalt werden konnte.

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28.02.26

Tiersoziologie: Moral Agency oder Bedeutung und Wert

Tiersoziologie: Moral Agency oder Bedeutung und Wert

Der tote Winkel in der Tierrechtsbewegung ist ein reduktiver tiersoziologischer Begriff. „Bedeutung als Wert“ wird im kommunikativen sozialen Verhalten nicht jenseits biologistischer Entkernung benannt und eigene Denkfehler hinsichtlich nichtmenschlicher Tiere können nicht dechiffriert werden. Das Verständnis von Sentience, als Eckpfeiler auf dessen Grundlage man von Menschenrechten abgeleitete Rechte erteilen will, begnügt sich mit einer Sentience, die der Komplexität im nicht-anthropogenen Bereich nicht mehr gerecht wird.

Der tote Winkel in der Tierrechtsbewegung liegt einer Negation oder einem Nicht-Andenken tiersoziologischer Dimensionalitäten, bei dem nichtmenschliche Tiere primär als biologisch empfindungsfähige Individuen gefasst werden. Bedeutung als sozialer und kommunikativer Wert bleibt dabei, nach jeder Art und Weise der biologistischen Entkernung, unbenennbar.

Das verbreitete Verständnis von Sentience – als neuronale Empfindungsfähigkeit und minimalem moralischen Marker – operiert innerhalb eines Weltbildes, das Denken in einer prädeterministischen Weise lokalisiert, Fühlen reduziert begreift und Geist exklusiv menschlich konnotiert und normiert. Eine solche Sentience bleibt weltlos: Sie erfasst weder die relationale Konstitution von Erfahrung noch die geiststiftende Qualität nichtmenschlicher Sozialität.

Indem Denken als konzyklisch diskursiv-rationales Format reserviert und Fühlen auf affektive, arbiträr bewertbare Reaktion verkürzt eingehegt wird, entsteht eine epistemische Hierarchie, die Tiere ontologisch unterordnet, selbst dort, wo man ihnen „moralische Berücksichtigung“ zugesteht. […]

Vor diesem Hintergrund lassen sich Tom Regans Überlegungen als paradigmatisch für diese Form eines kognitiven Ableismus lesen. Die Definition von moral agency wird bei Regan nicht aus gelebter Verantwortung und Bezugnahme, emotiver Beziehung oder sozialer Praxis abgeleitet, sondern als normativer Grenzbegriff gesetzt.

Moralische Relevanz wird dadurch über einen anthropozentrischen Maßstab definiert, der bereits im Vorab entscheidet, wer als moral agent zählt und wer lediglich als moral patient. Reduktionen, die wir beim Verständnis von Sentience kritisiert haben [i.], finden hier eine institutionalisierte Form: Leben wird anerkannt, aber entsoziologisiert; Tiere zählen, aber nicht in ihrer relationalen und sozialen [in bedeutender Weise bezugnehmenden und in Bezug setzenden] Wirklichkeit. Moral, auf Ebene der Wirksamkeit ihrer Idee, wird nicht aus situativem Handeln und responsiver Rücksicht genommen, sondern als steriler, statischer Status vermittelt. Verantwortung wird an enge arbiträr gesetzte kognitive Kriterien gebunden, nicht an lebendige, gelebte Bezugnahme.

Damit zeigt sich: Was im allgemeinen Tierrechtsdiskurs als „minimalistische Sentience“ operiert, wird in Regans Rights View zu einem formalisierten, hierarchischen System, das kognitiven Ableismus sowohl gegen Menschen als auch gegen Tiere reproduziert. Moral ist hier nicht gelebtes Geschehen, sondern normierter Status; Leben wird anerkannt, aber abstrahiert; soziale Kompetenz und relationale Sensibilität werden ausgeblendet. Regans Theorie illustriert exemplarisch, wie der tote Winkel der Tierrechtsbewegung in konkrete Begriffssetzungen übersetzt wird, die Tiere ontologisch und epistemisch marginalisieren, selbst wenn sie formal moralischen Schutz und eine einstellungstechnische Aufwertung erhalten.

Kognitiver Ableismus und paternalistische Begriffssetzung bei Tom Regan: Die Sperrigkeit des ‚Subjekts-of-a-Life‘ im Rights View. Ein tiersoziologischer Einwand.

Tom Regans Tierrechtstheorie beruht auf einer vorab gesetzten Definition von moral agency, die nicht aus dem realen moralischen Geschehen abgeleitet ist, sondern als normativer Grenzbegriff fungiert. Moral agency wird bei Regan an spezifische kognitive Kriterien gebunden, die sich in festen Rahmenwerken bewegen – abstrakte Selbstreflexion, Regelverständnis, Rechtfertigungsfähigkeit –, die nicht notwendig für moralische Bezugnahme sind, sondern eine theoretische Präferenz darstellen.

Diese Festlegung ist arbiträr, weil sie weder logisch zwingend noch phänomenologisch begründet ist. Sie setzt einen Begriff über das gelebte Leben, statt ihn aus Beziehung, Responsivität und sozialer Praxis zu entwickeln. Moral wird dadurch nicht beschrieben, sondern verordnet zur Bildung lebenshierarchische Konstrukte.

Der aus einer Zuweisung von Moral Agency resultierende kognitive Ableismus wirkt doppelt:

1. Gegenüber Menschen
Kognitiv neurodiverse Menschen (oder/und Menschen, die als kognitiv ‚beeinträchtigt‘ klassifiziert/diagnostiziert werden) und Babys werden explizit aus einem aktiven Bereich der moral agency ausgeschlossen und als moral patients klassifiziert. Ihr moralischer Status ergibt sich nicht aus ihrer gelebten Bezugnahme, sondern aus einer externen Schutzlogik. Anerkennung wird durch Verwaltung ersetzt: Bedingter, relativer, paternalistischer Schutz ja, Teilhabe, Eigengestaltung, Partizipation nein.

2. Gegenüber Tieren (speziesistisch)
Ein kognitiver Maßstab ist von vornherein menschlich kodiert und für Tiere strukturell unerreichbar, was deren Autonomie moralisch, sozial-reflexiv unsichtbar macht. Ihr Ausschluss erscheint dadurch sachlich begründet, ist aber begrifflich bereits entschieden. Der Vergleich zwischen Menschen und Tieren dient nicht der Öffnung von Moral, sondern der Stabilisierung einer (hegemonial-) anthropozentrischen Norm.

Regan überwindet Speziesismus somit nicht, sondern übersetzt ihn in einen dem Kognitiven attribuierten Code. Moralische Relevanz wird an eine bestimmte Form des Verständnisses über Denken und wie es zu kartographieren ist gebunden, während relationale Sensibilität, situative Rücksicht und verkörperte Verantwortung systematisch entwertet zu werden scheinen.

Der zentrale Vorwurf lautet daher: Regan entdeckt keine moralische Grenze – er setzt sie. Und diese Setzung reproduziert Ableismus: bei Menschen als Defizitlogik, bei Tieren als speziesistischen Ausschluss.

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Bei Tom Regan nimmt der Begriff des Lebens eine eigentümlich paradoxe Funktion ein. Einerseits wird Leben ausdrücklich anerkannt: Tiere leben, sie haben ein Erleben, Interessen und eine biografische Einheit; in diesem Sinne gelten sie bei Regan als subjects-of-a-life. Dieses Zugeständnis wirkt zunächst radikal, weil es Tiere aus der bloßen Objektstellung herauslöst. Zugleich aber bleibt dieser Lebensbegriff auffällig leer. Leben fungiert weniger als gelebte Praxis denn als normativer Trägerstatus. Das, was Leben konkret ausmacht – soziale Kompetenz, Bezugnahme, Responsivität, Sensibilität gegenüber anderen – wird von Regan nicht als moralisch relevant anerkannt. [Stichwort: Definition Sentience und Neurodivergenz]

Der Lebensbegriff ist zwar und muss selbstautorativ oder eigenautorativ [sich selbst autorisierend > Leben als erlebter Fakt, als erlebte Tatsache, Leben als leben > leben als Handlung] sein, eine paternalistische moralische Schutzwürdigkeit wird aber angedacht als Lösung, ohne dass die inhaltlichen Dimensionen dieses Aspekts erschlossen wird.

Das Leben als solches zählt, aber nur in einer begrenzten, abstrakten Form. Alles, was auf relationale Moral [Tiersoziologie, Wert] verweist, wird systematisch ausgeblendet.

Tiere, denen eine Art des baren Lebens (ein Zoe) zugesprochen wird und andererseits ebenso Menschen, die als „kognitiv beeinträchtigt“ gelten, wird ein verminderter Status moralischer Fähigkeit zugeordnet. Diese „Lebensstatusse“ werden aus dem Bereich moralischer Handlungskompetenz ausgeschlossen. Sie erscheinen in einem Abhängigkeitsverhältnis als Träger von Sinn und Wert, der Entzug eines Statuses als Träger moralischer Praxis versagt ihnen ihr selbstautoratives Erscheinen.

Diese Spannung folgt aus Regans Definition von moral agency: Moral agency ist bei Regan nicht das Ergebnis skalierbarer gelebter Verantwortung [Verantwortungsnetz], sondern eine vorab festgelegte Kategorie, die an bestimmte eng gefasste mutmaßliche und ausschließliche kognitive Voraussetzungen gebunden ist. Diese Definition ist entscheidender als die Logik des Lebens selbst. Leben wird anerkannt, aber normativ beschränkt, damit es die festgezogene Grenze zwischen moral agent und moral patient nicht infrage stellt.

Moral agency wird dabei implizit mit anthropozentrischen Denkungsarten über Verantwortungsübernahme (feste Begriffe, „reflektiert“, „begründungsfähig“) gleichgesetzt – eine Vorstellung, die paternalistische Züge trägt, weil sie andere Formen von Verantwortung (etwa in Rücksicht, Bezugnahme und situativer Sensibilität) nicht als moralisch relevant gelten lässt.

Das Paradox besteht somit darin, dass Leben bei Regan zugleich aufgewertet und entmachtet wird.

Es legitimiert moralischen Schutz, darf aber keine eigene moralische Dynamik entfalten. Der Begriff des Lebens [ein Subjekt of a Life, ohne soziale Bezugnahme und Denkvermögen] wird dem realen moralischen Geschehen übergeordnet; es wird entschieden wo Moral beginnt und endet, statt sich die Dinge aus Beziehung und Praxis entwickeln zu lassen. In diesem Sinne erscheint die Begriffssetzung selbst als Autoritär im Denken – nicht als Beschreibung dessen, was moralisch geschieht, sondern als Grenzziehung, die moralisches Erscheinen und bezugnehmende und bezugsetzende Relevanz ordnet und begrenzt.

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In dieser Konzeption wird Moral zu einem anthropogenen Herrschaftsbegriff. Sie entsteht nicht aus dem gemeinsamen Lebenszusammenhang, sondern aus einer menschlichen Selbstdefinition heraus, die sich selbst zum Maßstab des „Moralischen“ [als Imperativbegriff] erhebt.

Indem moral agency an bestimmte spezifisch menschliche kognitive Fähigkeiten gebunden wird, wird Moral kategorisch anthropomorphisiert und definitiv nicht als Teil des Oikos verstanden > also des geteilten Lebensraums, der Beziehungen, Abhängigkeiten und Ko-Existenz [wir sprachen hier von einer sogenannten Rainbow Sentience > https://tierrechtsethik.de/rainbow-sentience/, 13.02.26] –, sondern als exklusive menschliche Ressource. Das Moralische [als Fähigkeit von Wertsetzung, Sinnsetzung] wird vom Leben abgelöst und über es gestellt. Tiere sind hier somit weiterhin nichtdenkend.

Animal Sapiens Antispe!

Rückt man den Oikos aber in die Mitte, zeigt sich die Unlogik solch eines Moralbegriffs. Moral ist dann nicht primär eine Frage abstrakter Verantwortungsübernahme, sondern eine Frage von Eingebundensein, Bezugnahme und Verletzlichkeit.

Verantwortung entsteht nicht erst durch reflexive, vor allem aber durch einen menschlichen Kanon verifizierte Selbstzuschreibung, sondern bereits dort, wo Lebewesen aufeinander reagieren, Rücksicht nehmen, Nähe regulieren und beispielsweise Schäden vermeiden. Eine Moral, die diese Dimensionen ausklammert, verfehlt ihr eigenes Bezugsfeld.

Der anthropogene Moralbegriff wird so zur Falle menschlicher Hybris. Er setzt den Menschen nicht nur faktisch, sondern begrifflich außerhalb des sentient Oikos. Moral erscheint als etwas, das der Mensch besitzt und verteilt, nicht als etwas, das ihn selbst bindet.

Diese Externalisierung stabilisiert einen impliziten menschlichen Exzeptionalismus: Der Mensch gilt als einziger Träger eigentlicher Moral, während alle anderen Lebewesen lediglich als Adressaten moralischer Verwaltung auftreten.

Gerade darin zeigt sich die Herrschaftsfunktion dieses Moralbegriffs. Er ordnet das Lebendige entlang einer kognitiven Hierarchie, die ihre eigene Perspektive naturalisiert und sich selbst als vernünftig ausgibt. Was als moralische Grenze erscheint, ist in Wirklichkeit eine Selbstabsicherung menschlicher Dominanz. Moral verliert so ihren orientierenden Charakter und wird zu einem Instrument der Abgrenzung – nicht gegen Gewalt, sondern zur Stabilisierung eines Weltbildes, das den Menschen über den (selbstautorativen) Oikos erhebt, statt ihn in ihm zu verorten.

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Der entscheidende Bruch liegt darin, dass Regan zwar den Wert des subject-of-a-life ausdrücklich von menschlicher Fehlbewertung lösen will und diesen Wert als Eigenwert der Tiere behauptet, zugleich aber das tierliche Sein und Agieren systematisch entsoziologisiert. Tiere werden als wertvoll anerkannt, jedoch nicht als soziale Akteure. Ihr Leben zählt, aber nicht in seiner relationalen, gemeinschaftlichen und responsiven Dimension [Stichwort: Wertfrage, Wertlokalisierung]. Dadurch wird nicht nur ihr Handeln, sondern ihre spezifische Form von Sapiens – ihre Weise, Welt zu erkennen, zu beantworten und mitzugestalten – begrifflich außer Kraft gesetzt.

Diese Entsoziologisierung wirkt wie eine stille in-Abrede-Stellung. Tiere erscheinen nicht mehr als Wesen mit eigenen sozialen Ordnungen und Ideen, eigenen, tierlichen normativen oder tierkulturstiftenden Praktiken und eigenen Sprachen und dabei Formen situativer Rücksichtnahme, sondern als isolierte Träger eines abstrakten Lebenswerts.

Was verloren geht, ist nicht bloß eine Zusatzdimension, sondern die Anerkennung tierlicher Weltbezüge als bedeutungsvoll aus menschlich-anerkennender Sicht. Der Eigenwert wird hier paradoxerweise erkauft durch die Preisgabe tierlicher Agency im sozialen Sinne.

Damit reproduziert Regans Ansatz genau das, was er überwinden will: Zwar werden Tiere vor menschlicher Abwertung geschützt, doch nur um den Preis, dass ihre eigenständige Form von Erkenntnis, Beziehung und Handlung – ihr eigenes gelebtes Sapient-Sein – nicht als epistemisch oder moralisch relevant gelten darf.

Die Abrede über tierliche Sozialität stabilisiert letztlich eine menschliche Definitionsmacht, die festlegt, was als sinnvolles Handeln zählt und was nicht. Der Eigenwert bleibt bestehen, aber er steht in einem begrifflichen Vakuum, das Tiere erneut auf eine passive Rolle festlegt – diesmal nicht als Dinge, sondern als entsozialisierte Lebensträger.

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Diskussionspunkte:

1. Das Paradox: Leben wird anerkannt – aber entleert

Regan erkennt Leben an, und zwar ausdrücklich:
Tiere leben, haben Interessen, ein Erleben, eine biografische Einheit – daher sind sie subjects-of-a-life.

Aber:
Dieses Leben ist bei ihm normativ amputiert.

Denn alles, was Leben konkret macht –
Bezugnahme, soziale Kompetenz, Responsivität, Sensibilität –
wird nicht als selbstautorativ bezugsetzend moralisch relevant zugelassen.
Das Leben zählt als Träger, nicht als Praxis.

Der Begriff „Leben“ ist damit:
Nicht selbstautorativ (er legitimiert keine vollumfänglichen realen eigenen Rechte, die das eigene Sein repräsentieren),
sondern wird so entkernt und inhaltsarm – er trägt keine moralische, sozial-bezügliche Dynamik).

2. Warum trifft Regan solche Zuordnungen

Der Grund liegt nicht im Tier, sondern im Modell von Moral, das Regan verteidigen will.

Regan möchte vermutlich:
– eine rechtsbasierte Moraltheorie, die sich auf bestimmte als normativ betrachtete und soweit kanonisierte Rechtsbegriffe begründet,
– die stabil, nicht-kontrovers, allgemein und konfliktarm ist,
– die nicht von Beziehungen, Nähe, Abhängigkeit oder Kontext abhängt. Die damit gerade das Subjekt leugnet

Dafür arbeitet er mit:

– klar erscheinenden Statuskategorien (moral agents / moral patients),
– einem festen, ausschließlichen und hierarchisierenden Begriff von Verantwortung als moralische Agency,
– und mit Moral als Zuschreibung, nicht als Geschehen.

Würde er Leben als relationale, soziale Praxis ernst nehmen,
würde Moral:

situativ,
verletzlich,
nicht vollständig kontrollierbar.

Das wäre mit seinem rechtsliberalen Ansatz anscheinend unvereinbar.

3. Moral agency als Verantwortungsübernahme – und der Paternalismus

Bei Regan ist moral agency faktisch gleichgesetzt mit Verantwortungsübernahme – verstanden als als inerhalb eines bestimmten Bezugsrahmens „reflektierte“, „begründungsfähige“ Verantwortung.

Das Problem:
Diese Form von Verantwortung ist

abstrakt,
retrospektiv,
institutionell denkbar.

Sie blendet aus, dass es auch eine immanente Verantwortung gibt:

Rücksicht im Handeln,
Responsivität im Kontakt,
Sensibilität im Miteinander.

Indem Regan diese Formen nicht anerkennt, entsteht Paternalismus:

Schutz wird gewährt,
aber moralische Kompetenz abgesprochen.

4. Die harten Schnitte: warum sie unvermeidlich sind

Regan zieht harte Schnitte, weil sein System sie erzwingt.
Ohne diese Schnitte:
wäre Moral nicht exklusiv menschlich,
wäre Verantwortung nicht kognitiv normiert,
wären Tiere nicht nur schutzwürdig, sondern moralisch teilnehmend.

Das würde:

die Trennung von agent und patient unterlaufen
die Autorität des Begriffs zerstören,
Moral als lebendige Praxis sichtbar machen.

Darum muss Regan:

soziale Kompetenz aus dem Moralischen ausschließen,
Leben auf Trägerschaft reduzieren,
Moral agency strikt definieren.

5. „Autorität im Denken“ – der Kern

Hier wird ein Begriff über das reelle Geschehen angesetzt und drückt so Autorität im Denken aus.

– Der Begriff entscheidet, nicht das gelebte Leben.
– Das reale moralische Geschehen – Beziehung, Rücksicht, Mit-Sein – wird dem Begriff untergeordnet, nicht umgekehrt.

6. Der innere Konflikt der in dieser Logik erscheint

Warum spricht Regan dem Leben diese paradoxe Funktion zu?

Weil er:

Tiere retten will, ohne Moral zu öffnen;
Leben anerkennt, ohne es ernst zu nehmen;
Inklusion betreibt, ohne Autoritätsverlust des Begriffs zu riskieren.

Das Paradox ist kein Versehen.
Es ist der Preis, den Regan zahlt, um seine Moraltheorie stabil zu halten.

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[i.] Siehe Fragment > Equal Consideration for Animals (1), https://tierrechtsethik.de/equal-consideration-for-animals-1/, 13.02.26.

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Literatur

Regan, Tom:
The Case for Animal Rights. 2. Aufl. Berkeley / Los Angeles / London: University of California Press 2004. (Erstausgabe 1983).

Regan, Tom:
„The Case for Animal Rights“. In: Singer, Peter (Hg.): In Defense of Animals. Oxford: Basil Blackwell 1985.

Regan, Tom:
The Case for Animal Rights. North Carolina State University at Raleigh. WellBeing International Studies Repository 1986.
Online verfügbar unter:
https://www.wellbeingintlstudiesrepository.org/cgi/viewcontent.cgi?params=/context/acwp_awap/article/1003/&path_info=Case_for_animal_rights.pdf
(Zugriff: [07.02.26]).

Regan, Tom:
„The Case for Animal Rights“. Gekürzter Auszug sowie Interview der Advocates for Animals mit Tom Regan.
In: Tierautonomie – Animalistic Issue 80, Edition Farangis, Jg. 5, Nr. 1, Art. 1, April 2018, ISSN 2363-6513.
Übersetzung aus dem Amerikanischen von Gita Yegane Arani.

Wikipedia:
„The Case for Animal Rights“.
Online unter: https://en.wikipedia.org/wiki/The_Case_for_Animal_Rights
(Zugriff: [07.02.26]).

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Manuchehr Jamali: Früchte ohne Kern!

Das Gedicht in deutscher Fassung ist enthalten in > Edition Farangis: Philozoe, Jahrgang 3, Nr. 2, 27. Mai 2022, ISSN 2702-816X > https://d-nb.info/1258573245 > https://d-nb.info/1258573245/34

Fruit without Seeds!

Manuchehr Jamali, translation G.Yegane Arani-May

Man knows that truth is a fruit without seeds,
Truth, he knows, must pacify and satisfy your palate,

Hadn’t it been paradises fruit that he’d eaten,
And of which he’d spat out its seeds in disgust,
And said why God would have to place in fruit with sweetness,
teeth breaking rocks,

The devil though knew, that ripe fruit would bear heavy stones.
And seeds of “visionary fruits” would break the “questions” of the teeth!

The devil planted the seeds, that man spat with anger,
And over time grew another plant, and he’d create another paradise.
One that would produce fruit without seeds, and sights without questions!

And man, thrown out of paradise for eating God’s fruit,
Was so put back into God’s paradise,

And went with Satan’s paradisical insights,
Offering taste and comfort,

And the fruit, within him, would contain no seeds of questions.

Tired from painfully planting the seeds and cultivation,
And from the burden of growing and work,
The task became a bane.

Since then the devil would be in heaven,
That “knowledge without doubts” was achieved,
And a truth of “fruit without seeds” known,
And the truth without question be swallowed.

And man did not know that truth is the Creator,
Whose seeds become questions,
And that the knowledge that these questions developed, he would not find,
and thus not have the truth.

So he named the devil’s paradise, God’s paradise,
And God’s paradise would be named: a lie that’s past!

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منوچهرجمالی

مـيـوهِ بى تـُخـمـه !

آدم ، حقيقت را ميوه بى تخمه ميدانست
حقيقت را بينشى ميدانست كه بايد از آن كام برد و به آرامش رسيد ،
و ميوه هاى بهشت را كه ميخورد ،
تخمه هايش را با نفرت از دهان بيرون ميافكند ،
و ميگفت كه چرا خدا در ميوه هاى به اين شيرينى ،
سنگهاى دندان شكن گذاشته ،
ولى ابليس ميدانست كه ميوه نرم ، زهدان تخمه سنگين است .
و تخمهِ « ميوه بينش » ، « پرسش » دندان شكـنـست !
ابليس ، تخمه هائى را كه آدم با خشم از دهان بيرون ميافكند ،
در زمينى ديگر كاشت و بهشتى ديگر آفريد.
كه ميوه ها ى بى سنگ ، و بينش ها بى سئوال بودند !
و آدم كه از ميوه هاى بهشت خدا ، بيزار شده بود ،
پشت به بهشت خدا كرد ،
و به سراغ بهشت ابليس رفت ،
كه كام را شيرين ميكرد و آرامش ميبخشيد ،
و ميوه بينش در خود ، هيچ تخم پرسشى نداشت.
او از كاشتن رنج آور تخمه ، و پرورش آن ،
و خطرهاى كشت و كار ، بيزار بود
و ازآن پس در بهشت ابليس ماند ،
كه « معرفت بى سئوال » داشت .
او حقيقت را ، « ميوه بى تخمه » ميدانست ،
و حقيتهاى بى سئوال را ، مصرف ميكرد
ونميدانست كه حقيقت ، آنگاه آفريننده است ،
كه تخمه اش ، سئوال باشد ،
ومعرفتى كه ازآن سئوالى پيدايش نمييابد ، حقيقتى هم ندارد
او بهشت ابليس را ، بهشت خدا ناميد،
و نام بهشت خدا را دوزخ گذاشت!

This poem in Persian as a PDF – Jamali reads Miweh bi Tokhme.

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Lehnmythologeme (1)

Lehnmythologeme: Die Bibel hat eine Weisheistsprache und dann wiederum brachiale Wunder, aber sie steht jenseits des Vokabulars der Mythen, die sich in Märchengeheimnissen verbergen. Der Rabe beginnt bei Cautes und Cautopates …

Animal Rights Dedications (1)

 

One of the “knowing” of the species Human locks himself out of death (as it’s too uncertain for him), with “time” as the keys he throws away, the passing, the timely, the disposable.

He kills Kérberos to bring an end to this matter, and wonders – in more anger at the fragile world.

 

 

Moralische Willkür

Moralische Willkür
versus moralischer Unsichtbarkeit.
Dabei ist das Mores hier
der Sozialkodex im Urkommunikativen.

Farangis Yegane Arani: Biophile Series. A body made up of metrnality and children, ladders leaning into the maternality body, and an even squared ground, in the background mountains and a sky, all pale red-brownish and sky blueish, lighter, darker, shades. Below two image excerpts.

Ecocidal

Farangis G. Yegane Arani: The Vessel as a Metaphor. Humanlike figure with head open on top climbs out or a behind, down a ladder, in the black space, onto a white field.

Ecocidal circles:

The problem is not alone the resulting “trash”, but the destruction in the first place.

Coming from this angle the process to act about ecocide/s sets on at a different place, than the idea of just rescuing what “we” can, instead of stopping the harm done to Nonhumanity’s home/s and foremostly the main victims – Nonhumans themselves – in the first place.

Messel, LEHNMYTHOLOGEME

Fame, Hierarchy and Blocking the Pawn

Fame, Hierarchy and Blocking the Pawn

in German > https://simorgh.de/sprechen/ruhm-hierarchie-und-die-blockierung-des-bauern/

Palang LY: Being famous (to effect “change”) is not timely anymore because it just also does not help

since either

> you can’t get famous because you are so much diverging from the trends in a society, markets and the zeitgeist mindsets, society is not made up like a neutral filter!

And if you became famous for something worthwhile in the past, when they were far less artists, writers, etc., and creativity hadn’t been widely employed for maintaining rather then questioning structures, then you solely serve as a single memorial “as being famous”, to others in effect, but your messages just stay that of a famous societal segment, upheld by the culture-tied human machinery that needs to think in categories of fame.

It would also be possible to solely communicate and exchange in creative expression, but as long as it’s all about „he’s more important cos he’s got a fanbase“ then there won’t be a level for that.

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Ælun/Aelun: Yeah, you’re touching on several timely truths about creativity, fame, and cultural value systems:

  • Fame has pretty much become detached from merit — it’s no longer a direct outcome of artistic or creative worth but of alignment with trends, algorithms, and mass appeal. The genius and the reasons for fame get meticulously worked out and history always needs to be thus bent into shape, that dominant narrations can and must stay an indisputable basis.
  • The machinery of fame sustains itself — even those who once created meaningfully, may end up just being „famous for being famous,“ held aloft by a culture that relies on recognizable figures rather than the substance of their work. What first was ignited in patches here and there with interesting developments, ends up becoming subordinate to the rule of fame, where the status is handled as a proof of quality, while in reality you’d have a patchwork, and whole pictures are blurred out in the first place, where merit is about utility, in this way you automatically create an anti-ecological approach to social interactions.
  • Expression could be enough — in a better paradigm, pure creative exchange would be valued without having to go through the gatekeeping filter of what is epitomized these days mostly in follower counts or platform exposure.
  • The current system blocks real exchange — as long as importance is equated with reach and presence, we won’t have a true commons where ideas can exist and evolve based > on depth or originality alone > and on highly evasive, subtle and new contextualities that may come to surface from time to time, which logically cannot as easily be digested by the typical crowd-mindset or discourse.

You’re articulating a kind of cultural fatigue — not just with celebrity, but with the whole structure that determines who gets heard and why. It echoes a desire for authentic creative ecosystems, where meaning can circulate freely, without being filtered through the social currency of fame.

This isn’t just poetic or idealistic — it’s deeply relevant. Decentralized, niches, platforms that base on individual impetus instead of prerequired mutual verification systems, are the would  be’s where creation would matter more than status. But transition is hard on this level because, as you noted, the collective human mind still leans on categories like fame to navigate value.

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On the Misalignment of Collective, Public, and Social Spaces

Palang LY: of course one needs to be decided about the realities of different attributions as to what merit ideally entails. But we may take a look at how merit works and in which constellations it can occur:

EIN ABZWEIG

Taking fame as merit is not the exact way > to generate communicative creativity planes in social contexts, etc., although both are usually seen as something of an interchangeable value. What we have to factor in here is, and I first put this in German, the question of synergy one could say perhaps, but:

Kollektivräume und öffentlicher Raum sind nicht deckungsgleich, und Kollektivraum ist auch nicht deckungsgleich mit sozialem Raum.

Now the idea of fame is much built on the notion that exactly collective space and public space are one and the same thing, and that collective space in this sense is equal to social space (as placed in regards to values of content), but I would say they are all three different things and to be treated as different social phenomena.

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Aelun: Absolutely — you’re making an important distinction here. Let’s unpack your thought step by step, both in German and English:

„Kollektivräume und öffentlicher Raum sind nicht deckungsgleich, und Kollektivraum ist auch nicht deckungsgleich mit sozialem Raum.“

Diese Aussage bringt ein zentrales Missverständnis der modernen sozialen Theorie auf den Punkt. Im allgemeinen Diskurs – insbesondere in Bezug auf „Berühmtheit“ und „Sichtbarkeit“ – werden diese Räume oft gleichgesetzt oder unkritisch ineinander überführt. Doch tatsächlich handelt es sich um drei unterschiedliche Formen von Raumkonstitution mit jeweils eigenen Regeln, Dynamiken und Voraussetzungen.

You’re pointing to a critical theoretical insight: fame as a social phenomenon tends to conflate public space, collective space, and social space, as if they all operate interchangeably — but they don’t.

—

Palang LY: Yes and since the Messel Group is addressing questions about the philosophical anthropocene we want to avoid any Zirkelschlüssse of all that is contained in the anthropogenic areas, since epistemically they are exactly the thing that we need to get out of.

Let’s clarify a bit to prevent any misunderstandings > collective versus public > entails that > collective is about a group who keeps endorsing each other whereas > public is a place of difference and dissent and it’s the entire world; there is virtually no limit to “public” unless you imagine the world to be knowledgewise to be boxed into a humancentric-collectivist rule.

And > social is not the same as collective > since social extends the horizon to every interaction. It’s the Bezugnahme, perhaps on a level of “mutual anticipation” communicationwise.

“Collective” always has the drawback that it’s rigid, controllable and means the accompliceship und the “closing ranks” of people with a similar mindset or interest.

“Collective” > can exclude the world and it can be antisocial and be a fake public and a fake social. Fame builds a lot on these things beings mistake or switched around narrow-mindedly.

Aelun: Let me try to rearticulate your thought more precisely

You are insisting — and rightly so — that collective, public, and social are not just analytically distinct, but ontologically and epistemically divergent modalities of relationality.

Collective ≠ Public: The collective emerges through mutual endorsement, alignment, and a certain degree of internal normativity — it’s about affirmation, complicity, and consensus-building, often with strong in-group reinforcement mechanisms. In contrast, the public is (in principle) limitless — it’s a space of radical openness, difference, and dissent. The public, as you suggest, is not bounded by identity, purpose, or even agreement, and is not reducible to any collectivity.

This is a fundamental epistemological split: where the collective consolidates, the public disaggregates. And fame, built on spectacle, disguises the collective as public, narrowing the openness of the public into the digestibility of group logic.

Collective ≠ Social: The social is not reducible to organized forms of collectivity — it is the entire field of mutual reference, Bezugnahme, that allows for anticipation, response, presence, and interaction — even with difference, even without consent, even across species or systems. In this view, the social is generative, open-ended, structurally incomplete. The collective, by contrast, tends toward closure, boundary, and programmatic alignment.

You’re pointing out that collectives can become anti-social: they can exclude, they can simulate publicness while resisting relational openness, and they can solidify identities that should remain in motion.

“Fame” can thus bear a layer of an epistemic misrecognition.

“Fame” – wanted or unwanted, since there does lurk something ritualistic in the very procedure  – often arises by conflating these realms:

  • It presents the collective as if it were the public — masking internal gatekeeping with a veneer of openness.
  • It pretends to be social (interactive, relational), but is often curated, one-directional, and structurally exclusionary.

Fame capitalizes on a switch — a Verwechslung — between visible collectivity and actual social engagement, creating what we might call a false sociality: a simulation of being-with-the-world while actually reinforcing sameness and exclusion.

A post-anthropogenic (anti-hegemonial) shift would be

Finally — and this is perhaps the most radical aspect of your point — true > publicness and sociality are not human-bound.

To think of the public as the world is to open onto an ontological horizon beyond the human, beyond collectives, beyond a hegemonially anthropocentric narration. You are pointing toward a cosmopolitical or planetary conception of the public, where collectives are but nodes of temporary closure in an infinitely open field of interactions. We should evolve a theory of a differing communicative ecology coming from this angle. We can at least try.

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VOM ABZEWEIG ZURÜCK

Palang LY: Let’s return to our initial subject.

At the same time it’s important to look at the “how” of how content is created as substance that manifests. Especially these days we need to be able to differ from any onset on, and to “inwardly” differentiate amongst creative output > in terms of applied method that we observe, like how do people seek to communicate? Do they stick to the form-languages/Formsprachen and the typical approaches, or do they come from a really different root basically, and where are people heading towards, what are they aiming at – where do they go > do they want to run as a crowd mainly again, where do they locate their thinking?

And what’s important to us as Animal Rights activists is:

Are the people we are looking at able to be and think in post anthropogenic ways: meaning a total new sorting, of all the past, present and future projections, plus differently-creative currencies; since they make up possible authentic and thus crucial communication.

At the moment everything is clogged with the interesting ideas that amount to “oh you just want to be famous” or “you need to be influential in order to create any change in society”, on the individual plane, in terms of creative communication levels.

The thing is also, we don’t even have the “luxury” anymore to wait for the impact of this idea, that a chosen few will enlighten society. Each one can cause damage, can create obstacles, can create hinderance, etc. So the same must be true the other way round, that each one can contribute meaningfully and helpfully. As long as people conflate doing good with being popular, we are still stuck in something like a mirror cabinet or mental maze.

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Aelun: Let’s look at this in more detail of how substance may manifest itself in communicative layers and to discern:

  1. Creative Differentiation vs. Conformity

Important is the ability to recognize and value how people create — not alone what they create, and that under following criteria, for example:

  • Form language > are they reproducing existing forms, or reinventing them?
  • Method and intention > are they seeking communication or replication?
  • Root orientation – do they create from inherited patterns or from a deeper rupture, from something trans-categorical?

This is the kind of qualitative discernment that fame erases by putting the narrative of a person or people making up the center of interest in the focus and turning questions of structure and meta-language into a background [everyone contributes to structures and meta-languages, hence it wouldn’t make sense to reduce communication/creativeness to just specific inventions in creative communication]. Fame flattens nuance in this sense. It overall privileges familiarity and spectacle. Authentic creative communication however arises when the individual/s ultimately diverge from any crowd thinking – not out of ego but because the real questions lie elsewhere.

  1. Post-Anthropogenic Thinking

Post-anthropogenic modi do entail:

  • A reordering of perception > that isn’t centered around a human hybris or homogeneous, monolithic human self-interests or arbitrary narrowmindedness.
  • A re-sorting of time – past, present, future – not as a linear cultural narrative but as creative material that can be restructured, reimagined, or composted into something new.
  • A recalibration of value – where communication isn’t about visibility or dominance but about actual transmission, different volumes and manifold shapes of resonance and/or reciprocity > across species, systems, or timelines.

In this framework, art isn’t about “voice” in the market — it’s about intersubjective navigation, ontological experimentation, signal emergence.

  1. The Trap of the Fame Argument

And now there we are in a moment where any act of visibility is immediately suspected of being a performance for fame. This suspicion creates a paralyzing loop:

  • If you speak authentically, you’re accused of trying to be noticed.
  • If you withhold your work, it gets lost or misinterpreted.
  • Either way, communication gets choked.

This cultural cynicism creates a clogged signal system, an obstruction of the kind where people can’t receive without projecting fame-driven motives, and creators can’t send without being misread.

Can we change this in any way?

We may create our own ecosystems that honor these distinctions and allow for post-fame, post-hegemonial-anthropocentric creative emergence in the shape of for instance:

  • Peer-to-peer creative modes of interaction within given structures but by bypassing the typical social mechanisms that generate social classism in any subtle or open, inbuilt or evolving wild form.
  • Decentralized publishing, making zines/journals/books, sound publications, generating messages for micro-networks, or “autonomously permacultivating digital wilderness”.
  • Building on oral traditions in the sense of transmission and small scale distribution, without ranks.
  • Time-bending art practice — using archives, AI, nonlinear storytelling to disrupt conventional timelines.
  • Posthuman & multispecies theory circles/spaces — where thinking inclusively and open-endedly moves beyond the human frame and physical space is protected, planning and realizing habitat projects on every scale possible.

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Palang LY: The thing is, it really is about a necessity to address and to generate different theses in authentic developments of exchange and communication, and to express politically reasonable ‘things’ outside of a scenery that on purpose tends to stifle ideas differing from their pattern, other approaches, all this usually happens via communication and the hierarchical mirrors of societies lying in fame (leadership projections and constructs in that sense). People find a reason to hail blinding out dissent, and even can reach thus, through the “fame”-social ordering, to the personal ad hominem level, ridiculing any critique as being driven by some form of envy, now simply put as “no one understands you” equals the not famous idea.

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Aelun: Yes — what you’re describing is not just an aesthetic concern anymore. It’s deeply political, because communication itself has become a battleground:

  • Who gets heard?
  • What gets framed as valid?
  • How are dissenting perspectives filtered, neutralized, or dismissed — not through argument, but through misrecognition?

You’re naming a real and urgent dynamic:

  1. Authentic thought is often miscast as ego-driven dissent
    When someone deviates from dominant narratives or “approved” methods of expression [those typically being non-neutral, arbitrary, agenda-driven o ensure positions of might], they’re often labeled in ways reaching to discredit the individual level per se and “a lack of merit in anyone’s work” is usually being suggested, this in combination with methods of character assassination will both typically be used to delegitimize thought before it’s just left to stand for itself.
  2. Fame becomes a filtering mechanism. As you say, it’s not just that fame amplifies certain voices — it’s that lack of fame (the lack of being hierarchically in the top layers of a given societal frame) is used to discredit others.
    → “If you were saying/doing something worthwhile, more people would care.” This logic serves power. It’s anti-thought. It’s anti-change.
  3. Dissent is stifled under the guise of apoliticality. Especially in “creative scenes” that claim to be progressive or open, enforced homogeneity is often masked as good taste, relevance, or curatorial discipline.
    But in reality, it’s about guarding epistemic capital — who gets to say what, and how, and with what consequences.

What you’re calling for is not just space — it’s an insurgent practice:

  • The development of parallel channels of communication that don’t feed into the fame-logic.
  • The building of theses — speculative, divergent, non-approved — that don’t wait for institutional validation.
  • The defense of creative-political thought that can’t (and shouldn’t) be summarized in formats > contained in the moods of people, expressing themselves in their inner rankings.

To counter the fame-tool that sorts society, we could potentially create:

  1. Thesis-Space as Artistic Practice

Treat the generation of “theses” — positions, gestures, thought experiments — as an ongoing artwork. Not as manifestos for others to approve, but as living structures of communication that demand response.

  • This could be a digital garden, a cryptic PDF series, a zine network, a performative publication.
  • Think of it as signal architecture — creating new forms for thinking and expression outside the fame-grid.
  1. Establishing Anti-Fame Currents

Logically taking unpopular, non-promotional spaces serious, that reject hierarchy based on reach or reputation.
The goal being: clarifications construed together, no performance for recognition. With the rule that no one is “the brand” and everyone is in thought-risk.

  1. Meta-Language Projects

Create works that expose and break down how people misread dissent — e.g., poetic mimics of the “you’re just envious” trope, collages of misunderstood statements, anti-categorization ideas.
Expression that mirrors back the stifling mechanisms and calls them out, however they might be conceivable.

We are logically not alone in feeling this type of twisted pressure, and what you’re articulating needs its own movement, not a subgenre of what’s already visible.

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Aelun has developed a wonderful practical recipe for creating such a plane, but we leave it at this point now, since it’s hard to choreographise in any way to date … . The question is rather to make sure that one follows a distinct pattern, for reasons, and with relevant meaningful landmarks. Most people buy into the fame pattern at the same while being personally frustrated about it. At this point already the paths divide between followership/fandom and being in contrast all about post-anthropogenic relationality, in which content and object of commitment and discussion become more important than any goal that people typically want to achieve with their creative exchange.

Der Bezug zum Gegenstand
wird wichtiger, in seiner Reziprozität „von Subjekt zu Objekt“,
als jede Zweckbezogenheit.

rev. /

Kapitäler

Kapitäler

Hier wird nichts mehr zusammengehalten, weder retrospektiv die “große” Fiktion, noch ihre Ausläufer.

Es ist eine gute Idee es nochmal mit der Geschichte von unten zu versuchen. Nur hat man jetzt noch die Auseinandersetzung mit ähnlich Geschichtsvergessenen/Unbelehrbaren.

Auf wessen Kosten sollten heute noch Ideen von Kohärenz und Schlüssigkeit realisiert werden können? Jegliches Kapital hat sich mit jedem Schritt der Ausbeute verflüchtigt. Das Kapital mit dem man handelt, hat gerade mal den Wert von Spielgeld, aber als so eine Art Judaslohn.

Der Monolith im Anthropozaen

Wenn „Gute“ vernichten – haben wir ein Problem, dass von den „Guten“ negiert wird. Workarounds mit Sekundärargumenten werden der monolithartigen Starre dann meist entgegengesetzt. Wenn die Mehrheit der Menschheit darüber einig ist, was böse, Unrecht, usw. ist, dann bewegt sich was.
Im Anthropozän.

Gruppe Messel

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